פרטים

נכתב על ידי הרב עזריאל יונה

פרק ד משנה ו

רב יוסי אומר, כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות.

מי שמכבד את התורה, יזכה לכבוד כבר בעולם הזה – 'גופו מכובד על הבריות', ולהיפך המחלל את התורה, ינחל ביזיון, כך בפשטות נהוג לפרש את המשנה.

אלא שמילה אחת, החוזרת פעמיים בדברי המשנה – מציקה מאד: "'גופו".

מי שמכבד את התורה יהנה מכך ש... הגוף שלו יכובד? הגוף יכובד? כבוד מוענק בגין אישיות ייחודית, פועל נדיר, חזון מרשים, מי מכבד בכלל גוף? האם לכך מטיפה המשנה, לכיבוד גוף האדם, בעקבות כיבוד התורה?

כדי להבין את דבריו של רבי יוסי בן חלפתא, יש להתחקות אחר הימים, התקופה בה נאמרה הוראה זו.

רבי יוסי היה תנא בדור הרביעי לתנאים. באותן שנים שלטה רומי בישראל ואדריינוס הקיסר אסר על 'סמיכת חכמים' מתוך מחשבה כי ביטול הכשרת ומינוי חכמים חדשים בישראל תותיר את העם כצאן ללא רועה, וכך יהיה קל יותר להטמיעו בתרבות הרומית. למרות מאמציהם של הרומים הצליח רבי יוסי ביחד עם ארבעה חכמים נוספים להיסמך על ידי רבי יהודה בן בבא, כאשר רבי יהודה משלם על מעשה זה בחייו [ראה המעשה במלואו במסכת סנהדרין דף יד].

מה היתה התרבות הרומית? רומא, ממשיכתה האימפריאליסטית של יוון, לא נתנה מקום ל'תרבות הגוף' כמו אחותה הגדולה, אך חשיבותו של היופי הפיזי, החובה לעסוק בספורט, וההבנה כי 'גבר' מוכרח להיראות בנוי לתלפיות, איפיינה את גם את העם באיטליה. יופי צריך לזכור, הוא תוצר תרבותי שרירותי שמשתנה מחברה לחברה, ומתקופה לתקופה. וכאשר הרומאים השתלטו על יוון, הם אימצו גם את תרבות העם היווני ביחס ליופי.

זו הסיבה איפא, מדוע אצל הרומאי, טיפוח הגוף, חשיבותו, ויפיו היו אלמנטים מרכזיים בזהותו האישית והחברתית. רק שהתרבות הזו עשויה היתה, ושמא כבר חלחלה לרבים מבני ישראל. הצעיר הישראלי גילה לפתע כי למשנה חשיבות יגיע אם יפאר את גופו, יקדיש את חייו לספורט, ויטפח את מרכיביו הפיסיים.

רבי יוסי מזהה את המגמה המסוכנת הזו והוא אומר לשומעיו: אם תכבדו את התורה, גם גופכם, זה שאינו נראה כמו זה של האל היווני אפולו, או של הלוחם המיתולוגי אכילס יהיה מכובד. אדרבה, המראה של אדם שמצחו חרוש קמטים, ובריאותו הפיסית אינה בראש מעייניו – הוא זה שמזכה בכבוד. שכן בעולם מתוקן, גוף כביר, שרירי, סימטרי, גם זה הכולל 'ריבועים בבטן', אינו זה שזוכה לכבוד.

דמויות מופת, גם מן המאה האחרונה כמו הרב אברהם ישעיהו קרליץ – ה'חזון איש', או פרשנית התנ"ך נחמה ליבוביץ, לא זכו בגוף מרשים במיוחד, אך הערכה לה זכו, דווקא בשל הקדשת חייהם לרוח והעדר האכפתיות לגוף הטפל, לא נפלה, ואף גברה על הכבוד לו זכו שרירנים בעל מסוקס.

מעתה נקרא את המשנה כך:

המכבד את התורה, [אפילו] גופו [הופך להיות] מכובד על הבריות. 

פרטים

נכתב על ידי אליעזר היון

מהו ה'מאד מאד הוי שפל רוח' המוקצן בו משתמש רבי לוויטס?

הנה הרמב"ם:

שני קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן...
הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו.

כלומר, לדברי הרמב"ם, האפתיות מחד, והראדיקליות מאידך, שניהם פסולים. הקמצן לא נוהג כשורה באותה מידה שהפזרן אינו נוהג כראוי, כך הרגזן והאפתי, כך האכלן והאנורקסי וכך הלאה. המידה הטובה היא: כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות, ממוצעות, נקרא חכם

פרטים

נכתב על ידי הרב עזריאל יונה

אבות פרק ד, משנה טז

רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר, הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לַפְּרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא.

הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְדֵי שֶׁתִּכָנֵס לַטְּרַקְלִין.

דבריו של רבי יעקב הם מן המפורסמים בפרקי אבות. העולם הזה, מקום משכן האדם הארעי, אינו אלא מקום מעבר, 'פרוזדור', לקראת העולם האמיתי, הנצחי – עולם הבא, ה'טרקלין'.

רבי יעקב גם מוסיף עצה: התכונן היטיב בפרוזדור, כדי שתוכל להיכנס לטרקלין, ומכלל הן אתה שומע לאו, אם לא תתכונן כיאות בפרוזדור, לא תוכל להיכנס אל הטרקלין, בו נמצאים רק מי שהכין עצמו היטיב בפרוזדור.

מה מחדש רבי יעקב? האם הצבת העולם הזה והעולם הבא, כשתי פלטנות נפרדות, כאשר העולם הזה מהווה מקום הכנה לעולם הבא, אינו דבר ידוע ובסיסי בתפיסתה של היהדות? האם רבי יעקב רק רצה לתת אליגוריה של פרוזדור וטרקלין כדי להמחיש את השוני בין העולמות? לא מסתבר.

אלא שמעיון בתחביר של המשנה עולה תשובה, רק שגם היא תמוהה בפני עצמה. רבי יעקב מדגיש כי העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. ביחס אליו. כלומר לא בפני עצמו. זוהי נקודה מעניינת רק שהיא לא לגמרי מובנת: האם העולם הזה דומה לפרוזדור רק 'בפני' העולם הבא. כלומר, אילולי העולם הבא, העולם הזה לא נחשב ל'טרקלין'? מה בכלל היחס בין 'הטרקלין' ל'פרוזדור'?

בין מדע לערכים

במדינת ישראל הגיעה הממשלה לידי הכרה כי עליה להשקיע ממרצה ומהונה למחקר החלל – דבר בו היא עדיין מפגרת אחרי מדינות המערב. ישבו שרי הממשלה והציגו מסמך המתאר את המרחק המדוייק בין כדור הארץ לחלל, ומכאן את הצורך בבניית חללית מדוייקת, עלות -הבנייה, הכשרת אסטרונאוטים, הוצאות פרסום וכן הלאה. על כך לא היתה מחלוקת. אז ביקש ראש הממשלה לקיים הצבעה בשאלה האם יש על ישראל לצאת ל'הרפתקה' זו? המענה לשאלתו היתה הפיכת שולחן הממשלה לשדה קרב, הללו הסכימו, האחרים התנגדו, קבוצה אחרת הציעה פשרה, ושר אחד אף הודיע כי הוא יפרק את הממשלה על שאלה זו ויוביל את העם לבחירות חדשות.

מה ההבדל בין חלקה הראשון של ישיבת הממשלה, עליה הסכימו כולם, לחלק הדיון שהפך למהומה?

בין 'מדע' ל'ערכים' קיימת דיכוטומיה שלא הכל מבחינים בה. באופן סכמטי ביותר נגדיר כי המדע עונה תשובות שתלויות במה שאנו, או כל פנים המומחים שבנו, יודעים, הערכים אינם תלויים במה שאנחנו יודעים, אלא במה שאנחנו רוצים. על המדע יש הסכמה בין המומחים שפועלים על פי מניעים אובייקטיביים [שאינם תלויים ברצונות ודחפים פנימיים], ואילו על הערכים לא הגיעה האנושות לכלל הסכמה, ומכאן הקונפליקטים הרבים שיצרה האנושות בינה לבין עצמה. על המדע לא ניתן כלל להתווכח, ונתוניו כפויים עלינו, ואילו את הערכים לא ניתן כלל לנמק, שכן הם מגיעים מבחירה אינדוודואלית לחלוטין.

ולמשל: עובדה מדעית היא שאבן הנמצאת בשדה של גרוויטציה תיפול. זהו נתון 'הכפוי' עלינו, ואיננו יכולים שלא לקבלו, על כל פנים לפי הידוע לנו בעקבות חוקי הכבידה והמשיכה של ניוטון. גם אם מדען מסויים ירצה מאד, ואפילו יהיה מוכן למסור על כך את נפשו, לא יוכל הוא שלא לדעת כי כאשר אבן תוטל השמימה, היא תנחת בחזרה על הקרקע. לעומת זאת, לא ניתן לומר כי אדם ככל שהוא אדם יהיה הוא – הגון, או אפילו שאדם רעב – יאכל. שכן אנו מכירים בהחלט אנשים שבחרו שלא להיות הגונים, ואנשים שבחרו שלא לאכול ולמות למען ערכים מסויים בהם האמינו. ההחלטה לפעול בדרך מסויימת היא תוצר של אישיותו, של נטיותיו, של מעמדו בחברה, וכמובן של בחירתו החופשית. בסופו של יום בחירתו היא אינדוודואלית לחלוטין. בעיניו עשוי להיות המוות בסיטואציות מסויימות דבר נאצל, ובעיני אחר אינו אלא אקט של חרפה ועוון.

בין מאמץ להישג

משקלו של המאמץ של המחקר המדעי נמדד רק על פי ההישג שהושג על ידי המאמץ. אם אדם השקיע מאמצים ולא הצליח להשיג דבר, הוא לא יזכה לכל הערכה. מכונית שלא עובדת, גם אם הושקעו בה אלפי שעות עבודה, לא מעניקה לעובדיה כל ערך.

לעומת זאת הכרעה ערכית אינה מותנית בוודאות, ואפילו לא באפשרות של הגשמתו של הערך. אדם עשוי בהחלט להתנהג באופן מסויים, חרף ידיעתו כי בעתיד הוא עשוי לשלם על כך מחיר כבד והתנהגותו לא תועיל לו, ומכל מקום יאמר: אני פועל על פי ערכי, אין זה מענייני שהמציאות כפי שהיא נתונה תדרוס אותי ולא תאפשר לי להגשים את אמונותי.

בפרק ע"ג בתהילים נאמר: "ואני קירבת אלוקים לי טוב". הקירבה לאל היא הטוב כפי שאומר משורר  התהלים. אלא שדבר זה – קירבת אלוקים – אינו ניתן להשגה, שהרי אין הוא תואם את טבע האדם, בשר ודם. ומכל מקום, על היהודי לנסות ולהתקרב אל האל - "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת השם" דורש בעל השולחן ערוך במילותיו הראשונות, גם אם הוא מבין שהוא לא יצליח להשיג את אותה קירבה.

לסינג, הפילוסוף הגרמני אמר: אם האל יחזיק ביד ימינו את האמת, וביד שמאל את השאיפה לאמת, בלי ערובה שניתן יהיה להשיגה, והוא יציע לי לבחור בין שני הדברים האלה, אני אתפוס בשמאלו ואומר: זאת תיתן לי, כי האמת  היא לאלוקים לבדו, ולנו אין אלא את החתירה לאמת.

הרב קוק ותלמידו הרב חרלפ כותבים דברים זהים:

יש לחקור ביסוד ההשגות ההשגות, אם ההשגה היא העיקר או בקשת ההשגה היא העיקר. ואם תרצו לומר שבקשת ההשגה היא העיקר, אכתי [כעת] יש לראות אם בקשת ההשגה צריכה להיות דווקא במה שאפשר להשיג, או גם – או בעיקר – למה שאי אפשר להשיג... על כרחך שהתשוקה היא יותר תכלית מעצם ההשגה, ובייחוד לפי מה שמבאר הרמב"ם שאין שום תכלית בעולם, רק הוא יתברך שמו בלבד.. הרי יסוד המגמה הוא אך בקשת התכלית, להישאר בבחינת מבקש חכמה יותר מלהיות חכם".

בין פרוזדור וטרקלין

כאשר נמצא האדם בעולם הזה, הוא עומד בפני השגת התכלית – העולם הבא, הטרקלין. האם מישהו באמת יודע מה הוא העולם הבא? האם העולם האבסטקרטי הזה, יכול להיות מוסבר או נתפס על ידי בן אנוש? התשובה כמובן שלילית.

רבי יעקב מודע לכך, והוא מציע לאדם, לדבוק בערכיו גם אם אין הוא מבין ובעיקר אין הוא תופס כלל לאן הם מובילים אותו. לשם כך מסביר רבי יעקב כי העולם הזה נחשב לפרוזדור בפני העולם הבא, כלומר ביחס לעולם הבא הנראה אמנם לגמרי אמורפי, העולם הזה, הפרוזדור, נחשב בבחינת 'חתירה לאמת', או בלשונו של הרב קוק 'התשוקה'.

בדברים של רבי יעקב אם כן יש סוד גדול. העולם הזה, הוא מרכיב אחד מסך האמת גדולה יותר - ומכאן ה'בפני' – ומהותו היא התשוקה לבד, ובמילים שלו 'התקן עצמך בפרוזדור'. השאיפה, החתירה הזו לאמת, לטרקלין, די לה כדי להגיע אל השגת המטרה. אין האדם צריך להבין מהו 'הטרקלין', די לו שיתקין עצמו בפרוזדור, ומובטח הוא שמילא את תפקידו.

מקורות: ישעיהו ליבוביץ, על מדע וערכים, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, עמ' 56-58, 9-14

פרטים

נכתב על ידי משה גרילק

כדי לשרוד, למד האדם – מהר מאוד – את תורת השימוש… בבני אדם. התאמן כיצד לנצלו לצרכיו הוא. בחברות טוטליטריות (בהן כלול גם הרודן הקטן בבית, הוא הבעל האלים), מנוצל הזולת באמצעות הפקודה הקשוחה, שבקצה המגלב, לצורותיו. בחברה הפתוחה והדמוקרטית שולטים אמצעי ניצול אחרים. החיוך המזוייף, המלים הדו משמעיות והמתחנפות, הלחצים הפסיכולוגיים "העדינים", המתובלים בהבעת הערכה כלפי חוץ

פרטים

נכתב על ידי הרב עזריאל יונה

פרק ד, משנה ה

רבי ישמעאל בנו אומר: הלומד על מנת ללמד – מספיקין בידו ללמוד וללמד.

והלומד על מנת לעשות – מספיקין בידו ללמוד וללמד, לשמור ולעשות.

מן חלקה השני של המשנה מתבהרת תחילתה: הלומד על מנת לעשות, כלומר לא לימוד תיאורטי, אינטלקטואלי טהור, אלא לימוד לצורך השמה, מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות.

מכאן שראשיתה של המשנה: הלומד על מנת ללמד, עוסקת במי שמתכוון ללמוד רק לצורך הוראה, ללמד אחרים, אולי לשם פרנסה, אולי כסוג של הנאה פדדוגית, ומכל מקום לא כדי 'לעשות'.

מדוע אם כן מגיע לו שכר עד ש'מספיקין בידו ללמוד וללמד'?

מסתבר אם כן, שהגמול אותו מציב רבי ישמעאל בתחילת המשנה אינו בהכרח גמול חיובי. להיפך, הוא סוג של עונש.

אדם המבקש ללמוד רק על מנת ללמד, יצליח בכך, ולא יגיע לעולם אל מעבר לכך. דומה הוא לאותם סטודנטים נצחיים לרפואה שלעולם לא יצליחו להיות רופאים, אלא יגיעו בשיאם לדקלום מושלם של החומר והעברתו לאחרים.

הפנמה, שלא לומר השמה של הטקסטים אותם שיננו, לא תעלה בידם. גם אם ירצו.

ולמה לא ניטלת ממנו גם היכולת 'ללמד', כלומר שיוותר רק 'לומד'? כ העולם לא מתנהל באופן חסר היגיון. מי שילמד כדי ללמד – ילמד בסופו של דבר. זוהי מהותה של הבחירה, ולפי תפיסת היהדות, האלוקים לא מתערב באינרציה הטבעית של העולם.

יחד עם זאת, כאשר אדם לומד על מנת לעשות, זוכה הוא לשכר מן השמים, והוא לא מצליח רק לעשות כפי שהוא ציפה. הוא גם מצליח ללמד, והוא גם מצליח לשמור – לשמר את כל אשר למד. באדם כזה מתגלות יכולות בלתי טבעיות, כמו אנשי אשכולות רבים המוכרים לכולנו, המצליחים לחלוש על תחומים רבים, באופן שלמתבונן מן הצד נראה הדבר כמעט לא טבעי.

לאדם כזה 'ניתנת דחיפה', עזרה מן השמים, שאולי נראית כטבעית והולמת את כישוריו, אך למעשה מדובר בסיוע אלוקי למי ששנה כדי ליישם באמת ובתמים את מה שלמד.

פרטים

נכתב על ידי משה גרילק

במלים ספורות, מצייר בן עזאי את מפת חיינו. אנו שומעים אותו מבקש מאיתנו שנרוץ אחר המצוה ואגב כך אנו לומדים, שהיא, המצווה, בורחת, משום מה, מפנינו. הוא תובע מאיתנו שנברח מפני העבירה ועינינו נפקחות לראות שבעצם העבירה רודפת אחרינו.

פרטים

נכתב על ידי הרב עזריאל יונה

חילול שם שמים, במובן הפשוט של המונח, הוא מעשה עבירה הנעשה בפומבי, כך ש'שם שמים' המקבל יחס של זלזול או התעלמות אצל החוטא – מתחלל.

אלא שאם כך, כיצד ניתן לחלל את שם ה' 'בסתר' כמו שאומר רבי יוחנן בן ברוקא? הלא איש לא מבחין בעבריין שעושה את מעשהו האסור בחדרי חדרים? ובכלל מה הוא העונש הלא מידתי של 'נפרעים ממנו בגלוי', הלא הוא את מעשיו עשה הוא בסתר, מדוע יש להיפרע ממנו בפומבי? התשובה הרווחת בין המפרשים היא שהעובר עבירה במזיד, להכעיס את ה' ולמרוד בו, הרי שחילל הוא את ה' בינו לבין עצמו, שכן במעשהו הוא מוכיח כי אין פחד ה' לנגד עיניו, ובמרחב המצומצם שלו אין מקום לכבוד שמים, וכי ה' חלילה לא מצוי בעולם. העונש הפומבי מוכיח לאיש כי הקב"ה בהחלט קיים בעולם, וכי עבירות, גם אם הן חבויות, לא נעלמות מלפניו, ועל הכל יש דין וחשבון.

במאמר זה אני מבקש להציע דרך אחרת להבנת המשנה – דרך שיש בה אמת חברתית חריפה.

התמורות הטכנולוגיות המאפיינות את עשרים השנים האחרונות העלו לתודעה העולמית אתר מידע אינטרנטי בשם ויקיליקס שיצר לא מעט זעזועים דיפלומטיים ברחבי תבל. מהו ויקיליקס? אתר אינטרנט זה שם לו למטרה לפעול כנגד משטרי דיכוי שונים בעולם והוא מתמחה בחשיפות ובהדלפות סודיות של פרוטוקולים מגופי ממשל שונים ומן חדריהם הסודיים ביותר. באתר אלפי מתנדבים שמעבירים אליו אין ספור מסמכים מסווגים, בהם מתועדים שיחות ומידעים בעלי סיווג בטחוני רגיש, שהופכים כעת לנחלת הכלל.

האתר החתרני לא מבחין בין המדינות והוא חושף אמירות קשות וטקסטים מהפכניים שנאמרו בחדרי חדרים בהקשרן של מדינות מערביות שונות שקיימים ביניהם, לכאורה, יחסי ידידות כמו ארצות הברית, רוסיה, ישראל וגם בין מדינות ערב ואפריקה. כך למשל התגלה כי ארצות הברית 'טייחה' התעללויות קשות באסירים ערבים והרגה אזרחים עיראקיים. הפרטים שנחשפו יצרו מבוכה אדירה אצל גורמים שונים, ומפעילי האתר היו למבוקשים שצו מעצר חמור תלוי מעל לראשם. ויקיליקס הוכיח כי גם השיחות השקטות, או המעשים החבויים הזוכים לסיווג הבטחוני הגבוה ביותר – מתגלים בסופו של יום והופכים לשיחת היום.

תופעת הויקיליקס היא רק סימבול לאמת סוציולוגית חשובה: התנהגות עבריינית לא נותרת חבויה לאורך זמן. היא מחלחלת החוצה והכלל נעשה מודע לה. לא ניתן להסתיר מעשים והתנהגויות בלתי מוסריות לאורך זמן. לאנשים יש חוש ריח בלתי רגיל לזהות מי הוא אדם ישר, מי הוא אדם הגון, ומי נוהג כ'צלופח' חלקלק המצליח להרחיק מעצמו כתמים על אף שהכל יודעים כי הם קיימים בו. איך אנשים מזהים זאת? קשה לענות. לעיתים הפרטים מתגלים כמו בסיפור הויקיליקס, לעיתים קיימת תחושה חזקה המוצאת את ביטויה בהתנהגותו האינסטינקטיבית של האדם, הכמו אוטומטית, שאותה הוא לא יכול להסתיר והיא מגלה טפחיים תחת הטפח אותו ניסה להסתיר.

המחלל שם שמים בסתר, סבור בטעות, או ברמייה עצמית, כי מעשהו הרע לא יתגלה. הוא יוכל להמשיך לנהוג כרצונו בחדרי חדרים ולהציג עצמו בחוץ כאדם ישר, חיובי, הנוהג כשורה. מדובר בטעות קולוסלית. מעשים רעים לעולם לא נותרים מתחת לפני השטח, והם מבצבצים החוצה וגורמים לחילול ה'. זו הסיבה שהעונש מגיע באופן הגלוי ביותר, שכן הגמול הפומבי מבהיר כי תפיסה זו המגלה סלחנות כלפי חטא נסתר– מוטעית ביסודה. 

דוגמא מצויינת לגישה זו ניתן למצא בפרשיית דוד המלך ובת שבע, אותה גם מביא רש"י כאן כסמך לדברי רבי יוחנן. כידוע, לאחר שחטא דוד באשת אוריה, הוכיחו נתן הנביא ואף קבע את עונשו "כה אמר ה', הנני מקים עליך רעה מביתך, ולקחת את נשיך לעיניך ושכח עם נשיך לעיני השמש הזאת, כי אתה עשית בסתר ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל ונגד השמש [ש"ב, יב, יא-יב]". ואמנם כפי שמתואר בפרקים הבאים [טז, כב] מרד אבשלום באביו, כבש את הארמון, ובאהל שעל הגג בא על פילגשי אביו לעיני כל ישראל.

אלא, שכבישת הארמון על ידי אבשלום ומעשהו עם הפילגשים ארעו כעשר שנים אחר פרשיית בת שבע, שכן מרד אבשלום פרץ בשנה ה- 37 למלכותו של דוד כאשר הוא היה בן 67, ואילו סיפור בת שבע היה בשנה ה- 27 למלכותו כאשר הוא בן 57 [ראה מסכת מו"ק טו,א]. עשר שנים תמימות חלפו בין שני הארועים מה שמעלה את התהיה המתבקשת האם האנשים אכן ידעו לייחס את העונש הקשה לחטא? החטא עם בת שבע נעשה בסתר, והעונש עשוי היה להיות מקושר אליו רק אילו היה מתרחש מיד והשמועות היו מתרוצצות, אולם ארוע הנעשה בעיצומו של מרד, שנים מאוחר יותר, מחמיץ לכאורה את הלקח?

מסתבר בעקבות מה שנאמר, כי חטאו של דוד פרץ אל מעבר למתחם הארמון והפך לשיחה שקטה בקרב העם. האנשים היו מודעים לכך, והניסיון השקט של המלך לא נותר בארמון המלכותי. לא ניתן להותיר מעשים קשים מתחת לפני השטח שכן בבא היום צפים הסודות ועולים. כאשר ביצע אבשלום את מעשהו המחריד בפילגשים, שיחת היום בממלכה לא היתה רק על הברוטליזם המטורף של אבשלום, אלא היא ייצרה ייחוס ישיר בין שני הארועים והצדקת הדין ברמה זו או אחרת.

פרטים

נכתב על ידי ישראל אסולין

"בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר: אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ" (פרקי אבות, פרק ד' משנה א').

משפט יפה ומוכר. אך גם לא מובן. הבריות אוהבות לצטט אותו ברגע של עייפות מן המרדף אחר ההישגיות. זאת, למרות שבפועל לא עולה בדעתן להסתפק בחלקן ולשמוח בו. אולם, אם נהרהר במשפט זה ברצינות, נבחין בבעיות מספר שהוא מעלה.

במבט ראשון, לכאורה אמירה זו מאוד יומרנית. התנא פסקני בגישתו. אין הוא שואל: "מי הוא העשיר הגדול ביותר". אין הוא קובע שגם את כסאו של השמח בחלקו יש לשים בין הגבירים המוכרים. לא. השאלה הריטורית: "איזהו עשיר?", מכריזה ואומרת מי הוא האדם הזכאי בלעדית לתואר "עשיר".

גם התשובה חד משמעית: "השמח בחלקו"!
וכך, בשתי מלים, הוציא בן זומא אל מחוץ למחלקת המיליונרים את כל אילי ההון המפורסמים. את רוקפלר, את אונאסיס, את רוטשילד ואת שאר השמות הנוצצים המופיעים ברשימת עשירי העולם, המתפרסמת לפרקים בעיתונות העולמית והמקומית.

הללו, אליבא דבן זומא, יש להם כסף, אבל אינם עשירים. אנו, דרך אגב, כלומר האנושות הרגילה ו"הנורמלית", כנראה אינה חושבת במושגיו של התנא הקדוש. באותן רשימות תקופתיות על עשירי עולם מעולם לא מצאנו את שמו של מר "שמח בחלקו", בין השמות המכובדים המעוררים את קנאת כולנו. לא מצאנו אותו בשום דירוג שהוא. לא בראש הרשימה ולא באמצעיתה אף לא בסופה.

האם עלינו להסיק מכך שקיים ניגוד קטבי בהבנת המושג "עשיר" בינינו לבין התנא בן זומא?

בטרם נענה, הבה נבדוק את דמותו של המליונר, כפי שעוצבה בבית מדרשו של בן זומא. ושוב, נשים לב למלים. אין בן זומא אומר שהעשיר הוא המסתפק בחלקו, במה שיש לו. האדם שאינו מתלונן. לא. בן זומא מנסח את דבריו כך: "איזהו עשיר – השמח בחלקו." ההדגשה היא על השמח. והואיל ואנו יודעים שחכמים אלו דקדקו בדבריהם, כפי שדקדקו באורחות חייהם, שומה עלינו להבין מה שמחה זו עושה כאן בשעת דיון על האדם המסתפק במועט ואינו מהלך בגדולות.

אכן, אמת גדולה יצוקה במלה בודדת זו. האות לשמחת האדם, לימדונו רבותינו, הוא כאשר משתף הוא את האחרים בשמחתו. כאשר קורא הוא לרעיו, ידידיו וקרוביו, לשמוח יחד עמו. אדם המשיא בן או בת, למשל, אינו כולא את החדווה בלבו. הוא שוכר אולם, מדפיס הזמנות ומצפה לקהל שיבוא וישתתף בסעודה.

כך ינהג הוא בכל אחת מהצלחות חייו. התמנה האיש לתפקיד ציבורי, הצליח בצורה מרשימה בעסקים וכדומה, עורך הוא מסיבה או לפחות קורא ל"הרמת כוסית". שונה הוא האדם האבל חלילה, המוכה, הנכשל: הוא אוהב להסתגר בתוך עצמו, להתעטף ביגונו ולהתרחק מחברת בני אדם. ועל כן, המרכיב החשוב ביותר בדמות העשיר, שמצייר לנו בן זומא הוא השמחה במה שיש.

ושמחה היא תמיד פורצת את גבולות ה"אני" המצומצם. נוסיף שהמלה "בחלקו", בדמות עשיר מוזר זה, באה להפקיע את ערכו של הממון בקביעת מושג העושר. "חלקו" פירושו: כמה שיש לו. בין אם זה פרוטות ספורות או מיליונים כבדים – לא משנה. הכס, לא משחק כאן תפקיד.

דומה, שקיים פער בלתי ניתן לגישור בין התפישה שלנו – ההדיוטות – את המושג עושר, לבין תפישתו של בן זומא. כולנו רוצים להיות עשירים, בעיקר משום שאנו מאמינים – משום מה – שבידיהם המפתח לאושר. אולם, מעולם לא חשבנו בכיוון שמציע לנו בן זומא. המסתפק במועט, הינו בדרך כלל זה שהמציאות כפתה עליו הסתפקות זו, הוא אמנם מסתפק במה שיש לו, אבל רחוק לשמוח בו.

אנו חייבים, איפוא, לשאול את עצמנו: מדוע קורא בן זומא לאיש הזה, השמח בחלקו, בשם "עשיר"? מדוע לא: "המאושר"? מהו המסר שמנסה הוא להעביר אלינו על ידי קביעת הגדרה זו?

זהו בדיוק. משום שבני אדם מחפשים את האושר במקום הלא נכון ומדמים שהוא קשור איכשהו בהישגיות החומרית ובצבירת הרכוש – החליט התנא הגדול לקרוע את ההילה מעל ראשה של אצולת הממון ולהכריז באוזניה, שאין היא מייצגת את המושג: "עשירות". רצונו של בן זומא היה שלא הם יהיו מושאי קנאתנו, לבל תגבר בלבנו תחושת כשלון במה שאיננו כשלון.

כי מה פירוש "עושר" ומה מובנו של המושג "עוני"? ברמה הבסיסית שלהם התשובה פשוטה: העוני סימן הוא לחסר. העושר – למילוי. הבריות מתרגמות מושגים אלו, בטעות, למציאות המוחשית והממשית של כסף וכמות הכסף, זהו הסולם, לפיו הן קובעות את עושרו של אדם (ואושרו).

גישה מוטעית זו נובעת משום שכל אחד מסתכל על הזולת, במקום על עצמו. כך, נדמה לו שהדשא של השכן תמיד ירוק יותר. בגלל הסתכלות זו, אנו מאמללים את עצמנו – במו ידינו.

אך, לו ידענו שהחסר המכאיב מלווה את כל בני אנוש, היינו חושבים אחרת. לו היה ברור לנו, שהאושר הנכסף אינו מצפה לנו במרומי האולימפוס של ההצלחה הכלכלית והחסר המענה של השאיפה אל הבלתי מושג, יגזול מאיתנו גם שם את ההנאה ממה שהושג – היינו פוקחים עיניים ומעניקים פשר אחר למושג "עושר". היינו מחפשים אותו במקום אחר.

אכן, סיור במרחבי החברה האנושית יגלה מקור טעות זה כל אדם יודע, אף שהוא לא הגיע לאושר ולעושר, אף ברור לו שהוא מצוי במקום כלשהו:
"אם נחפוץ לברר זה באופן שיטתי, רק דרך אחת לפנינו. נעבור נא בין בני אדם ונשאל את פיהם. לא נשאל את האחד על חברו, אלא את כל אחד ואחד על עצמו. ואז, הלא נדע ברור את האמת. אבל מה נמצא אז? נתחיל לשאול את פי העשירים, אלו אשר כסף תועפות להם, אשר זהבם ישליכו בחוצות מרוב כל, אלה אשר בארמונות ידורו ובמכוניות פאר יסעו. מה יענה לנו כל אחד מהם על עצמו? לא בנו האושר. הן לעושר זכינו ב"ע" רעה, אך אל ה"א" לא זכינו עדיין. זה בא בקנאותו וזה בתאוותו. רובם רע להם בביתם, צרות משפחה, צרות בנים, צרות בנות, צרות כל דבר אשר יצר להם. וצרות לא צדדיות הנה, אל "מניה וביה" (פירוש, חלק גדול מן הרעות הפוקדות את המשופע בממון, נובע מעצם עושרו). כי הן לא ימות האדם והשיג את חצי משאלת לבו. אם כן, לא באלה האושר". (מכתב מאליהו עמ' 2 - "חיי אושר" ).

להלן מרחיב הגה"צ רבי אליהו דסלר זצ"ל את סיורו בקרב כל קבוצות אנוש, ומגיע למסקנה העגומה על העדרו המוחלט של האושר. עד כי השאלה הבלתי נמנעת היא: "א"כ הלא נשאל: מה זה עשה הקב"ה שברא עולם גדול למען שהכל – ממש הכל – יסבלו יסורים רעים גדולים" (שם).

אכן, בן זומא בדבריו, זרק לנו – לטובעים במציאות מרה זו – את גלגל ההצלה. אל תחפש את העושר מחוצה לך, כי לא תמצאנו. השאיפה לקריירה, לכיבוש עמדות, לצבירת הממון או העצמה, לעולם לא ימלאו את החסר. גרש איפוא "את הרצונות והשאיפות של העולם הזה מלבך" (שם). תפנה את תכונת האמביציה המקננת בלב כל אדם אל כיבושי הרוחניות. אלו, לא תלויים בזרים ובתנאי הסביבה והחברה. בידך הוא להעשיר את רוחך, בסיוע האמצעים שהתורה מעניקה לך. גם תחוש, מתוך עונג, בצמיחת אישיותך ונשמתך, או אז ללא ספק תשמח במה שיש לך ותשתף אחרים בשמחתך, והעיקר: תהיה עשיר.

כה אמר בן זומא וכה לימד.
 

פרטים

נכתב על ידי אליעזר היון

  פרק ד, משנה כג:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אל תרצה את חברך בשעת כעסו, ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו, ואל תשאל לו בשעת נדרו, ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו.

פרטים

נכתב על ידי אליעזר היון